"Четверокнижие" и "Голубой берилл"

Что характеризует культуру Тибета, каков уровень тибетского народа - по этим вопросам не существует единого мнения даже среди ученых. Что же касается неспециалистов, то некоторые склонны думать, что тибетцы сплошь неграмотны и в культурном смысле неразвиты. Существует и другое, прямо противоположное мнение, что Тибет - центр самой высокой в духовном смысле цивилизации, которая время от времени возвещает миру вечные истины. Нечего и говорить о неправомерности этих двух точек зрения. Конечно, Тибет не является страной, где полностью отсутствует грамотность и культура, но он и не "колыбель грядущего человечества"1 , как считал, например, выдающийся русский художник Н.К.Рерих. Тибет до недавнего времени был феодальной страной, соответствовавшей уровню культуры средневековой Европы. Но эта культура была в высшей степени своеобразна, в некоторых областях она опережала достижения европейской культуры той поры (что, однако, не означает, что в других областях она не отставала от нее).

Наука о Тибете, тибетология, развивается в последние десятилетия довольно быстрыми темпами. Это касается прежде всего текстологии: каждый год издается и переводится на европейские языки все больше памятников тибетской литературы и культуры. Благодаря этому контуры истории тибетской культуры вырисовываются уже довольно четко. И что самое главное, эта культура больше не предстает перед нами как нечто статичное, застойное, характеризуемое стагнацией и страхом перед новыми веяниями2. Последние исследования показали, что в действительности на протяжении почти всей истории тибетской культуры для нее были характерны динамизм, открытость, стремление к обогащению за счет заимствований из других культур. Правда, существует мнение, что в последние два-три столетия в развитии Тибета имел место некоторый застой, но, вероятно, можно лишь говорить об относительном застое тибетской культуры сравнительно с культурой европейской, которая в эти столетия развивалась гораздо более быстрыми темпами. Изучая историю и культуру Тибета, надо иметь в виду, что письменные памятники являются более или менее надежными источниками лишь при исследовании нашего тысячелетия3.

В начале нашей эры в бассейне реки Панно (Брахмапутра) возникли мелкие феодальные княжества, которые вели друг с другом непрекращающуюся борьбу. В III веке среди них выделилось княжество Ярлун, правитель которого покорил соседние княжества и основал маленькое государство Пугье Пё.4 Но только в начале VII века Намри Лонцэм (? - 627), представитель династии Ярлун, завершил формирование централизованного тибетского государства. Его сын Сонцзен Гампо (617-644), прославленный тибетскими хрониками, расширил границы царства. Благодаря его завоеваниям и культурно-просветительской деятельности была заложена основа тибетской цивилизации в самом широком значении этого слова. Как военно-политическая империя Тибет не уступал ганскому Китаю или государству Харши в Индии. Именно имперский дух, который царил в Тибете в VII-IХ веках, освободил тибетскую мысль от племенной ограниченности и способствовал восприятию новых культурных ценностей и идеалов. Тибет имел контакты со многими странами, но наибольшее культурное и экономическое влияние он испытывал со стороны двух соседних стран - Индии и Китая. Поэтому представляется совершенно закономерным, что первая жена Сонцзен Гампо была дочерью непальского царя, вторая же - одной из дочерей китайского императора. Каждая из них прибыла в Тибет в сопровождении большой свиты, в состав которой входили многие искусные мастера, давшие толчок развитию ряда ремесел. Официальная тибетская историография свидетельствует также, что Сонцзен Гампо послал в Индию группу молодых людей для выработки тибетского национального письма 5. Большинство посланных погибло из-за невыносимого климата, вернулся только Тхонми Самбхота, который, по утверждению тибетских источников, создал по образу и подобию древнеиндийских алфавитов тибетское письмо и написал первую грамматику тибетского языка, а также перевел махаянистскую сутру "Детальное описание корзины достоинств Авалокитешвары". На основе грамматики Тхонми Самбхоты в течение VII-VIII веков формировался тибетский литературный язык.

Так начинается первый этап тибетской письменной культуры, который можно условно назвать периодом текстоподражания, так как основную массу литературы того времени составляют переводы буддийских текстов, главным образом с санскрита и китайского . Тибетская историография связывает введение письменности в Тибете с нуждами проповеди буддизма, к которому склонялся Сонцзен Гампо, хотя в данном случае, очевидно, превалировали нужды управления империей. Границы этой обширной империи простирались далеко за пределы собственно Тибета, включая в себя некоторые области на севере буддийской Индии и ряд районов Средней Азии, где в то время буддизм еще не был вытеснен исламом. Идеи буддизма стали проникать в Тибет задолго до воцарения Сонцзен Гампо. Они проникали и из Средней Азии, где в государстве-оазисе Хотане в одном из тамошних буддийских монастырей была община тибетских монахов, и из сопредельных индийских царств, а позднее и из соседнего Китая, танский император которого, современник Сонцзен Гампо, покровительственно относился к распространению буддизма в своей империи. При Сонцзен Гампо буддизм стал постепенно завоевывать позиции в самом Тибете. Сонцзен Гампо, вероятно, так и не стал буддистом, вопреки утверждениям позднейшей тибетской буддийской историографии, однако он явно сочувственно относился к новому вероучению. Несомненно, на Сонцзен Гампо оказали определенное влияние его непальская и китайская жены, исповедовавшие буддизм.

В Тибет стали прибывать буддийские монахи из Индии, Хотана и Непала. Однако первоначальное распространение буддизма ограничивалось лишь рамками царской семьи и ее ближайшего окружения. Причем это распространение встречало сильное сопротивление со стороны байских жрецов. Однако уже в 779 году тибетский царь Чисон Децзен (755-797) провозгласил буддизм государственной религией Тибета. Во второй половине XIII века в Тибете наметилось два направления в буддизме, соперничавших между собой,- индийское и китайское. Представителем индийского направления выступал Камалашила, представителем китайского - Хошан. Каламашила проповедовал учение в той форме, в которой оно было зафиксировано в сочинениях его предшественников Шантаракшиты и Шантидэвы. Суть его заключалась в том, что путь бодхисаттвы должен быть ступенчатым. До достижения уровня будды ему необходимо в течение многих жизней упорно постигать теорию Учения и практику парамит, за счет чего накопляются "благие заслуги", в результате которых в конце концов достигается переход из сансары в нирвану. Позиция Хошана была прямо противоположной. Вот как она описана Камалаши- лой: "Силою добрых и злых деяний, вызываемых конструктивной деятельностью сознання, живые существа совершают круговорот бытия в иллюзорном мире, подвергаясь непрерывным перерождениям в небесной и других сферах бытия, являющихся плодом их деяний. Наоборот, тот, кто не думает совсем ни о чем и не совершает деяний, становится освобожденным от иллюзорного мира. Поэтому не нужно ни о чем думать. Также не нужно творить милостыню и совершать другие добрые дела. Милостыня и другие добрые дела были предписаны лишь потому, что имелись в виду невежественные, заурядные люди". По Хошану, освобождение представляет собой спонтанный акт, который может возникнуть в любом человеке независимо от его личных усилий. Нетрудно понять, что Хошан является представителем школы чань (дзэн). В 792 году в монастыре Самье состоялся диспут между Камалашилой и Хошаном при верховном арбитраже самого царя Тибета. Поздняя тибетская буддийская историография утверждает, что диспут блестяще выиграл Камалашила. Однако это не подтверждается сохранившимися официальными документами того периода. В эдикте царя-арбитра говорится лишь о необходимости следовать срединному пути, заповедай- ному Буддой Гаутамой, с чем были согласны оба противника . Вскоре после диспута китайские монахи были изгнаны из Тибета, что отражало не религиозные, а политические разногласия между Тибетом и Китаем. Тибетский двор стремился покончить с усиливающимся китайским влиянием в стране. В это же время в Тибете происходило формирование новой местной религии, которая окончательно оформилась в начале II тысячелетия нашей эры и получила название " бон" (в народной религии этим словом обозначали определенный разряд жрецов). Народные верования были одним из источников бона, но даже беглое знакомство с его священным писанием и иконографией показывает такое сходство с буддизмом, что вне сомнений - бон создан по образу и подобию буддизма, но официально представители бона всегда подчеркивали свою противоположность буддизму и считали основателем своей религии некоего Шэнраба, будто бы появившегосялся с Запада.

В конце VIII - начале IX века заметно возросло число переводов буддийских текстов с санскрита. При царе Рэльпачэне (815-838) в 826 году была создана даже Комиссия по делам переводов буддийских сочинений, которая унифицировала переводы буддийских терминов, строго приказав переводчикам неукоснительно придерживаться этой унификации под страхом сурового наказания. В течение последующих веков с санскрита были переведены основные буддийские священные тексты, переводы впоследствии были собраны в два огромных свода - “Канчжур”, включающий тексты, приписываемые самому Будде (сутры, тантры), и “Танчжур", содержащий комментарии к текстам “Канчжура”, трактаты индийских ученых-буддистов (Нагарджуны, Асанги, Васубандху, Бхававивеки и других), а также трактаты индийских ученых по медицине, грамматике, поэтике, астрологии, иконописи.

В переводе текста участвовали обычно индиец - знаток санскрита и один-два тибетца . С течением времени выработался переводческий стиль, обязательный для всех. Этот стиль отличался невероятной точностью при передаче санскритских слов, выражений и грамматических конструкций. Несмотря на то что в принципе тибетский язык не имеет ничего общего с санскритом, эти переводы позволяют довольно легко реконструировать санскритский оригинал, если тот не сохранился до наших дней. Конечно, такой перевод, с точки зрения тибетского языка, носит в какой-то мере искусственный характер и не воспринимается простым читателем как живой текст. Тем не менее этот стиль переводов укоренился среди буддийской элиты так глубоко, что впоследствии даже оригинальные произведения создавались в этом стиле.

При переводе санскритских священных текстов тибетские лоцзава избегали прибегать к фонетическим заимствованиям, передавая значение даже сложных для перевода терминов средствами родного языка. Так, например, термин "paramita" передан словосочетанием "phyi-rol-du-phin-pa", или "уход на другой [берег]'', а точнее, "уход вовне", то есть выход из круга обязательных рождений. Даже буддийские имена собственные часто не транскрибировали, а переводили: так, Ананда (ученик Будды) - "Радостный", Акшобхья (имя дхъяни-будды) - "Безмятежный", Ашока (имя индийского царя - приверженца буддизма) - "Беспечальный", что соответствует значению санскритских слов, но имеет совершенно другое звучание в тибетском произношении. Иногда переводили и географические названия. Так, Раджагриха (город в Индии) переведен словосочетанием " Дом короля", что этимологически правильно, но фонетически между индийским и тибетским названиями нет ничего общего.

Интересно отметить, что в китайских переводах санскритских текстов очень широко использовался метод фонетического заимствования даже при передаче на китайский язык легко переводимых буддийских терминов, как, например, "mahasattwa" ("великое существо"). Тибетские лоцзава не могли не знать этого, поскольку китайские переводы санскритских текстов появились значительно раньше тибетских. Однако путь фонетических заимствований тибетские лоцзава отвергли.

Наряду с переводом индийских буддийских текстов на тибетский язык переводились многочисленные индийские трактаты по всем областям средневековой науки, вошедшие затем в буддийский канон, и лучшие образцы индийских литературных произведений. Так вместе с буддизмом тибетцы постепенно воспринимали науку и культуру буддийской Индии, буддийский образ жизни. Этому процессу не могли препятствовать даже преследование буддистов при царе Ландарме в 842 году и вызванный гонениями застой, продлившийся полтораста лет. Уже в начале XI века намечается новый подъем. В Тибет прибывают крупные индийские учителя, многие тибетцы совершают путешествия по буддийским центрам Индии, поступают учиться в такие знаменитые монастырские университеты, как Наланда, Викрамашила.

Буддизм в Индии не был единым. Нередко и в рамках одного монастыря существовали три основных течения - хинаяна, или "малая колесница", махаяна, или "великая колесница", и ваджраяна, или "алмазная колесница". Каждое направление подразделялось на разные школы, а всякая школа имела свои авторитеты в прошлом и в настоящем, свои тексты и свои идеи о нирване и о пути, ведущем к ней. Теория хинаяны, акцентирующая личное освобождение, не была для тибетцев привлекательной. Тем не менее они приняли хинаянистский монастырский устав, который до сих пор регулирует жизнь тибетского монашества.

Гораздо больше была им по душе махаяна, которая соединяет в единое целое утонченное логическое мышление и позитивную эмоциональность, выражающуюся в концепции сострадания бодхисаттвы, способного во имя спасения других существ отказаться от собственной жизни и даже от нирваны. Это сострадание, стремление помогать другим людям и существам вообще провозглашается в махаянистских текстах через уста многих будд и бодхисаттв. Так, например, в "Бхайшаджягуру-вайдурьяпрабха-раджа- сутре", ставшей основой буддийского медицинского канона, говорится, что Верховный целитель, покровитель лекарей - ипостась Будды Гаутамы, когда был еще бодхисаттвой, обещал, что после достижения им состояния будды будет помогать существам во многом, в том числе и в лечении болезней. Привлекательной была для тибетцев и ваджраяна, или буддийский тантризм, которая, в строгом буддийском понимании, не столько самостоятельное течение, сколько часть махаяны. В ваджраяне определяющее значение имеет не практическое осуществление сострадания ко всему живому в повседневной жизни, а неустанное медитирование, при помощи которого освобождения от уз сансары можно достигнуть в течение одной жизни. Для интенсивной йогической практики требуется компетентный наставник- гуру, а также временами отречение от мирской жизни и отшельничество.

В Тибете все эти течения в чистом виде не проявились. Чаще всего имел место синтез махаяны с хинаянистским монастырским уставом, нередко встречались также люди, которые не приняли обетов монашества, но были чрезвычайно сведущи и в махаяне, и в ваджраяне.

К X веку заканчивается период подражания санскритским текстам. XI век ознаменовал начало нового этапа в развитии тибетской культуры, который можно назвать тек стопорождающим периодом. Литературная деятельность происходила в рамках новых религиозных организаций - монашеских орденов, или школ, которые в условиях феодальной раздробленности Тибета превращались и в реальную политическую силу.

Основателем первой школы, по тибетской традиции, считается Атиша (982-1054) - индийский ученый буддист, настоятель монастыря Викрамашила, который в 1042 году прибыл в Западный Тибет по приглашению правителя небольшого, но влиятельного государства Гугэ. Историки школы гелуг утверждают, что его приглашение было связано с необходимостью очистить буддизм от извращений. Атише было в то время уже шестьдесят лет. Его считали выдающимся учителем во всем тогдашнем буддийском мире. Он находился в Тибете до своей смерти в 1054 году. Благодаря Атише тибетцы познакомились с некоторыми новыми течениями в индийской буддийской мысли, например, с учением о "Колесе времени" (калачакра), которое играло впоследствии заметную роль в духовной жизни тибетцев. Вместе с калачакрой тибетцы приняли и новую систему летосчисления, основанную на цикле шестидесяти лет (первый годпервого цикла соответствует 1027 году нашего летосчисления). Атиша ввел в Тибете культ Авалокитешвары, бодхисаттвы сострадания, и обосновал идею об особых отношениях между учителем и учеником, то есть он проповедовал концепцию "гуру". Несмотря на огромное влияние Атиши на духовную жизнь Тибета, школа кодам, основанная его учеником Дромтоном, не играла до реформ Цзонкхапы заметной роли в культурной и политической жизни страны. Самой влиятельной в это время была школа сакья. Основателями этой школы считают Дрогми (992-1072), который много путешествовал по Индии, собирая тексты, и его ученика Кончок Гьяпо. Школа сакья выдвинула много великих ученых и писателей. Среди них выделяются автор трактатов по философии, грамматике и поэтике Сакья Пандита (1182-1251), создатель монгольской древней письменности Пхагпа (1235-1280), историк и кодификатор тибетского буддийского канона Бутон.

Больше всего творчески активных людей вышло из школы кагю. Предтечами этой школы, основанной в Тибете Марией, являются индийский йогин Тилопа и его ученик Царапав . Учеником Наропы (1016-1100) на протяжении шестнадцати лет был тибетец Марпа (1012-1096). Вернувшись в Тибет с превосходной коллекцией рукописей, Марпа не принял монашеских обетов, но способствовал оформлению школы своими переводами с санскрита неизвестных в Тибете Тагор и трактатов. Он имел много учеников, самым знаменитым из которых был несомненно величайший тибетский поэт Миларэпа (1040-1123).

Его стихи, дошедшие до нас, были, по-видимому, собраны и зафиксированы, а может быть, и отредактированы его учениками. Они похожи на народные песни, но их содержание говорит о том, что Миларапа отлично знал буддийскую философию, хотя делал вид, что она его вообще не интересует. Как учитель, Миларэпа был полной противоположностью Марпы - мягкий, терпеливый и кроткий. Его лучшим учеником был Гампопа (1079-1153), который, в отличие от Марпы и Миларэпы, принял монашество. Основанный им монастырь Двагно стал видным культурным центром Тибета. Поскольку только монашество могло гарантировать существование школы, то мнение, что настоящим основателем школы кагю надо считать Гампопу, вовсе не преувеличение.

Единая школа кагю существовала очень недолго. Уже ученики Гампопы основали первые подшколы. Самой влиятельной в Тибете стала подшкола карма-кале, получившая свое название от прозвища ее основателя Дусум Кхьенпа (1110-1193) - Кармана ("человек, понимающий карму"). Кармана стало титулом всех будущих глав этой подшколы. Их считали одновременно воплощенцами Дусум Кхьенпа и бодхисаттвы Авалокитешвары. Таким образом, именно теоретикам карма-кагю принадлежала идея о том, что выдающийся духовный деятель может по желанию выбирать себе место нового рождения, а также о том, как и по каким признакам его можно отыскать.

Традиции всех трех основных школ - кодам, сакья и кагю - восходят к Индии начала XI века. Представители этих школ никогда не отрицали, а наоборот, с гордостью подчеркивали свое индийское происхождение. Тесные отношения с Индией сохранялись до уничтожения индийских буддийских монастырей мусульманскими завоеваниями в начале XIII столетия. В то же самое время оформилась и школа, представители которой утверждают, что основателем ее является один из первых адептов буддизма ваджраяны в Тибете полулегендарный Падмасамбхава. Несомненно, некоторые традиции этой школы, получившей название ньинма, восходят к VIII веку, к временам Падмасамбхавы, которого следует считать духовным предтечей этой школы. Основная масса литературы школы ньин ма, авторство которой приписывается Падмасамбхаве, была будто бы спрятана им самим в разные места в Тибете и найдена веками позже. Процесс отыскания спрятанных текстов ("терма") продолжался до недавнего времени и был тем способом, с помощью которого новому тексту придавался высший авторитет. Поэтому нет ничего удивительного в том, что не только европейская научная критика, но и другие ти6етские школы сомневаются в аутентичности этих текстов.

Тем не менее литература школы ньинма весьма многогранна и интересна. В Европе наибольшую известность приобрела так называемая "Книга мертвых" ("Барда тхо- дол"). Огромное влияние на развитие философской мысли оказал систематизатор священного писания этой школы и многогранный ученый Лонгченпа (XIV в.).

Уже в начале ХIII века Тибет был покрыт монастырями разных монашеских орденов, и их число возрастало из года в год: монахи из главных монастырей основывали новые, подчиненные им, монастыри. Часть новых монастырей получила позже относительную самостоятельность: это означало, что оформилась новая подшкола со своими воплощенцами, традициями, реликвиями и обычаями. Отношения между разными школами и подшколами были сложными, их характер зависел от многих конкретных обстоятельств (организационных, доктринальных, местных, личных, семейных), которые все время менялись. Поэтому невозможно говорить о вечной дружбе или вечной вражде между конкретными школами или монастырями: было и то и другое. Но, что самое главное, человек (если не учитывать воплощенцев или крупных иерархов) не был в течение всей жизни прикреплен к одной или другой школе. Нередки были случаи, когда молодой монах учился у выдающихся учителей разных школ и делал окончательный выбор в пользу той или другой школы в очень зрелом возрасте, если не в старости. Теоретические споры между школами велись прежде всего по второстепенным вопросам. Что же касается сути учения, то во всех школах она трактовалась одинаково.

По-видимому, уже в средние века в Тибете были сотни монастырей. Большинство из них были невелики (число монахов колебалось в них от десяти до ста), но возникали и гигантские монастыри-города, в каждом из которых насчитывалось по несколько тысяч обитателей . Это были крупные центры образования, и их по праву сравнивают со средневековыми европейскими университетами. Как и европейские университеты, тибетские монастыри-университеты тоже разделялись на факультеты (Лапаны). Первый факультет, прослушивание полного курса которого давало право поступать на другие факультеты, назывался "цанньид" (букв. "знаковость"). На этом факультете занимались изучением сутр и философских произведений великих индийских учителей, прежде всего Асанги и Нагарджуны. Срок окончания факультета не был строго установлен. Были студенты, которые заканчивали его за один-два года, другие тратили на это двенадцать лет и даже больше. После сдачи экзаменов студенты обязаны были выступить на открытых диспутах, после чего, в зависимости от успеха, они получали ученую степень - качу, карампа, гэшэ или другие.

После окончания этого "общего факультета" студент мог выбирать специализацию на других факультетах. Самыми престижными считались факультеты тантры (гью) и медицины (мэн). На тантрийском факультете студенты овладевали сложными методами ваджраяны (которые, кстати, имеют сходство с приемами некоторых течений современной психотерапии - психоанализа, гештальттерапии). На медицинском факультете студент должен был пройти все курсы, связанные с врачеванием. Об их сложности читатель получит некоторое представление из публикуемого свода иллюстраций к трактату "Голубой берилл", который одновременно мог служить наглядным пособием на факультете. После успешного окончания факультета студент получал ученое звание мэнрампа, что давало ему право заниматься врачебной практикой.

Вершины знаний были, конечно, доступны лишь немногим. Большинство монахов, освоив какое-нибудь ремесло, занимались им в течение всей жизни. Для нормального функционирования монастыря нужны были многие профессии - портного, сапожника, ювелира, кузнеца, печатника. Обучение этим ремеслам тоже велось в монастырях. К ремеслу в Тибете относили архитектуру и искусство. Живописцы, скульпторы и другие художники находились на довольно низком уровне монастырской иерархии, поэтому и не особенно заботились о том, чтобы память о них сохранилась. Тем не менее тибетские художники были профессионалами в лучшем смысле этого слова. Это доказывают величественные здания тибетских монастырей и изящные произведения искусства - танки, бронзовые статуэтки, иллюминированные рукописи.

Таково было положение в Тибете в начале XV века, когда возникла новая школа, которой предстояло завершить все те тенденции, которые были заметны столетиями раньше, и превратить страну в централизованное теократическое государство. Основателем этой новой школы, получившей впоследствии название гелук, считают уроженца Амдо по имени Лобсан Дакпа, который больше известен по прозвищу Цзонкхапа. Тибетские буддисты считают его воплощением бодхисаттвы мудрости Манчжушри. Он родился в 1357 году и был уже в ранней молодости посвящен в монахи учителем школы карма-кагю. Впоследствии он учился и у учителей других школ. Больше всего привлекала его школа кодам и учение Атиши. Он основал новый монастырь Гандан, который и стал колыбелью школы гелук. Европейские ученые оценивают деятельность Цзонкхапы по-разному. Одни видят в нем реформатора, который, подобно Мартину Лютеру, обновил церковь. Для других он - реставратор, который очистил тибетский буддизм от некоторых посторонних влияний и приблизил его к индийским истокам . По-видимому, в его деятельности было и то и другое, но основная его цель - создать монастыри, где царил бы строгий внутренний порядок. Поскольку его особенно поддерживала знать Лхасы, то именно этот город стал местом, где была сосредоточена его деятельность, а затем и центром его школы. Уже при его жизни вблизи Лхасы были основаны крупнейшие монастыри будущего Тибета - Дрепун в 1416 и Сера в 1419 году. Цзонкхапа умер в 1419 году. В организации новой школы решающая роль принадлежит его ученику, настоятелю монастыря Дрепун, Гедундупу (1391-1475). Как и иерархи других школ, он перед смертью объявил, что будет перевоплощаться (что касается самого Цзонкхапы, то тибетцы видят в нем второго будду, который ушел в нирвану и поэтому никогда больше не перевоплощается). Перевоплощенец Гедундупа был найден. Ему дали имя Гедун Гьяцо (14761542). Его перевоплощенец Сенам Гьяцо (1543-1588) превратил школу гелук в политическую силу. Он имел превосходные отношения с монгольским Алтаи-ханом и при встрече с ним, которая состоялась в 1578 году, был удостоен почетного титула "далай-лама". Посмертно далай-ламами стали именовать двух его предшественников.

Далай-ламой IV стал правнук Алтаи-хана Ионтан Гьяцо. Его правление принято называть эпохой нового величия Тибета. Действительно, государство при нем было сильным, ему удалось освободить Тибет и от внешней зависимости: государство монголов ослабело, а новые хозяева Китая - маньчжуры еще не были в состоянии диктовать свою волю. Укрепляя власть своей школы, далай-лама V шаг за шагом ограничил влияние других школ, прибегая при этом иногда и к силе. Несмотря на это, почти все школы продолжали существовать, некоторые даже процветали . Во всяком случае, школа гелук оказала на них благотворное влияние некоторыми реформами: введением академических титулов, установлением правил ведения диспутов, требованием не нарушать постулатов науки логики и так далее. Полностью исчезла лишь подшкола кагю-джонан, последним великим представителем которой был историк и писатель Таранатха, ее монастыри были переданы школе гелук. Культура Тибета находилась во время далай-ламы V в апогее. Далай-лама сам был одаренным человеком. Он написал комментарий к "Абхидхармакоше", известному произведению индийского ученого Васубандху, а также ряд трактатов о поэтике, астрологии. Он окружил себя одаренными людьми. Среди них выделился регент Сангье Гьяцо, автор сочинений по истории, астрологии и медицине.

Символом величия Тибета предстояло стать дворцу Латала, строительство которого началось в 1644 году, в месте, где раньше стоял дворец царя Сонцзен Гампо. Название "Латала" было заимствовано из индийской географии - на этой горе, находящейся в Южной Индии, обитает, по преданию, бодхисаттва Авалокитешвара. В Тибете Авалокитешвару почитали выше всех других персонажей пантеона и рассматривали его как покровителя и защитника Тибета. Провозглашение далай-ламы воплощением Авалокитешвары призвано было утвердить верховную власть главного иерарха школы гелук. С тех пор в Тибете было два воплощения бодхисаттвы сострадания - кармана и далай- лама. В буддийском понимании, здесь нет противоречия, поскольку бодхисаттва может иметь много воплощений.

Летала должен был стать крупнейшим зданием в тогдашнем мире. Его размерны, действительно, огромны. Строительные работы затянулись. Далай-лама V умер в 1682 году, дворец еще не был готов. Что будет дальше? Регент Сангье Гьяцо боялся смут и неожиданных перемен и поэтому скрывал смерть далай-ламы, объявляя, будто бы иерарх пребывает в глубокой медитации. Может быть, именно этот шаг имел для будущего Тибета решающее значение. События, которые произошли в начале XVIII века, подорвали величие Тибета. Можно ли главной причиной этого считать то, что далай-ламой стал мальчик, которого из-за сложившейся ситуации не смогли должным образом воспитать для выполнения своей роли (бывший далай-лама ведь официально был еще жив)? Юноша, от которого ожидали решительных действий, оказался мечтательным поэтом, причем поэтом превосходным. Он мог бы открыть новый этап в тибетской поэзии или в тибетской культуре в целом. У него могли быть последователи. Но он остался одиноким и единственным. Была ли здесь вина Сангье Гьяцо? Или, может быть, отставание Тибета было вызвано объективными историческими причинами? Где границы роли личности в истории?..

К. М. Герасимова Памятник средневековой культуры Тибета

Значение свода как памятника средневековой культуры определяется и взаимосвязью медицины со всей системой древних и средневековых знаний народов Азии, и спецификой самой медицинской науки, которая рассматривала вопрос о здоровье широко. Средневековую тибетскую медицину можно назвать наукой о жизни, ее целесообразном устройстве на "благо всех живых существ". Человек - часть природы, и поэтому он испытывает влияние всех сил неба и земли: космоса, движения светил, смены дня и ночи, сезонов года, климата и ландшафта, гор, вод, земли, растений и животных. В соответствии с этим он должен соотносить образ своей жизни с сезонами года, климатом и географической средой - носить подходящую одежду, употреблять определенную пищу, соразмерять время работы и отдыха, находиться в надлежащем помещении и так далее. Взаимодействие человека с природой ограничивается рядом табу и моральных запретов - нельзя без соответствующих обрядов, жертвоприношений и покаянных молитв духам земли, дерева, камня и воды, копать землю, дробить камни, рубить деревья, засорять водные источники, устраивать запруды. Болезни и смерть трактуются как нарушение естественных и нравственных законов бытия в социальной и природной среде. Этот вопрос специально рассматривается в сочинении Сангье Гьяцо "Кхогбуг" в том разделе, где объясняется взаимосвязь астрологии и медицины. От нравственного состояния общества зависит нормальный порядок не только в жизни людей, но и во всей природе, а также сила и слабость небесных божеств - покровителей и защитников людей. Комплексная трактовка здоровья, причин заболеваний и средств их излечения базируется на целостности средневекового мировоззрения. Сангье Гьяцо пишет, что в "Голубом берилле" ("Вайдурья-онбо") согласованы различные индийские традиции, использован опыт "восемнадцати наук", учение великих йогов о средствах сохранения и продления жизни; различные методы предвидения, предсказания, магического воздействия сочетаются с буддийской этикой - безграничным милосердием ко всем живым существам.

Трактаты "Четверокнижие" ("Чжуд-ши") и "Голубой берилл" - памятники тибетской медицины, но в первом из них превалируют традиции индийской медицины, во втором - опыт различных восточных систем врачевания не только синтезирован, но и увязан с образом жизни тибетцев, с их обычаями и воззрениями. Это определило специфику постановки и трактовки вопросов здоровья, болезней, жизни и смерти человека в тибетской медицине XVII-XVIII веков. Если в индийской медицине в основном уже преобладало рациональное понимание этиологии телесных недугов, за исключением психических заболеваний, главной причиной которых считалось воздействие сверхъестественных сил, то в тибетской медицине в классификации всех болезнетворных факторов взаимосвязаны не только первоэлементы (четыре или пять), нарушение баланса трех физиологических энергий: "пневмы", "желчи", "флегмы", но и пороки духовной природы человека - любострастие, гневливость, омраченность, которые открывают двери воздействию 1080 различных злых духов, вызывающих заболевания. Наряду с такими реальными причинами заболеваний, как воздействие неблагоприятных климатических условий, нерационального режима работы и отдыха, неправильного образа жизни и питания, сохраняется вера в сверхъестественное наказание за нарушение различных бытовых табу, религиозных запретов и норм религиозной морали. От древних верований остается традиция предсказания по многочисленным благоприятным и неблагоприятным приметам. В диагностике болезней сосуществуют рациональные методы и различные виды гаданий и предсказаний. Влияние злых духов, которые мешают здоровью и благополучию человека, устраняется религиозными обрядами. Наряду с верой в колдовство, вредоносную магию служителей различных религий, враждебно настроенных людей и соответствующими рекомендациями из области защитной магии, используются скрупулезные астрологические расчеты, связанные с астрономическими наблюдениями и хронологией .Во всех средневековых науках в странах Центральной Азии в той или иной степени действует метод определения "сущностных признаков", когда любая вещь или явление рассматриваются с позиций анализа - выделения характерных признаков и в аспекте синтеза - совокупности этих признаков, которые определяют сущность вещи или явления. Взаимосвязь методов синтеза и анализа называется учением о мере. Одним термином обозначены понятия - мера, масштаб, модель и наука формальной логики и диалектики - искусства непротиворечивых доказательств истины, опровержения суждений противника в диспутах. Вместе с тем этот высокий уровень средневековой науки неразрывно связан с метафизической схоластикой, которая пронизывает и "большие" и "малые" науки в системе буддийской индийской и тибетской духовной культуры, и всю теорию и практику храмового ритуала и бытовой обрядности.

Уникальность тибетских медицинских источников заключается в их многоплановом учении о человеке. В них обнаруживаются различные аспекты концепции человека из философских, этических и эстетических учений древности и средневековья об идеале физического и духовного совершенства, которое рассматривалось как результат гражданского и религиозного благонравия, то есть соблюдения этических, социальных норм общества. Прямое отношение к медицине имело эстетическое моделирование физического облика человека. Эстетическое учение о мере физической красоты человека основано на древней антропологии, выводах медиков о различиях в телосложении, в темпераменте, характере психических проявлений, в поведении, способностях, влечениях и склонностях. В эстетике разрабатывалось в основном понятие идеальной нормы, физическая красота связывалась с духовным совершенством. В тибетоязычных и тибетских трактатах о принципах моделирования красоты богов и лучших из людей иконометрия основана на антропометрии, а формула закона красоты рассматривается как "мера" или система "характерных признаков" - закономерное единство частных признаков, которые в совокупности определяют отличие данного художественного образа от другого. Красота определяется не только количественной мерой - пропорциональностью строения, соотношением длины, ширины, объема тела, но и обязательно соответствием физического облика эмоциональным, функциональным и нравственным характеристикам. Индийские трактаты по иконометрии были включены в тибетский буддийский канон "Танчжур", в раздел "Технология", куда входят также трактаты по астрологии, фармакологии, составу сплавов, что дает основание некоторым современным культурологам толковать этот термин как "технологию ремесел и искусства", то есть как практическую технику изготовления предметов или произведений. Но анализ иконометрических трактатов из раздела "Технология" показывает, что содержание этого понятия в системе древней культуры было иным, оно обозначало общий принцип строения вещи, явления, то есть относилось к философскому понятию "меры".

Учение о мере относилось к общим основам миропонимания, в медицинских источниках оно специально не разбирается, но его влияние сказывается в конкретных особенностях иллюстраций, поясняющих строение тела и внешний облик человека. На тибетских анатомических таблицах человек обычно изображается в рост с вытянутыми в стороны руками. Тип телосложения определяется сопоставлением измерений тела в высоту и ширину по размаху рук. Норма красивого телосложения - равенство величин высоты и ширины тела. Символическое обозначение этой нормы: дерево нья гродха и круг-мандала (в европейской эстетике - "квадрат древних"). Если размер тела в ширину больше, чем в высоту,- это неправильное, некрасивое телосложение. Человеческая фигура в рост с вытянутыми руками изображается не только для демонстрации пропорционального и непропорционального телосложения, ной для показа системы сосудов, скелета, положения внутренних органов, точек иглоукалывания, кровопускания и прижигания. В этих таблицах соблюдается только правило равенства длины и ширины тела, но не соблюден принцип "внутреннего квадрата" - равенства верхней и нижней половин тела (вверх и вниз от лобка), правой и левой на уровне вытянутых рук, от ключиц до кончиков пальцев, поэтому фигуры фактически демонстрируют некрасивое телосложение (непропорционально длинный торс и короткие ноги). Этот стереотипный прием изображения человеческой фигуры становится формальным символом, утратившим смысловое содержание, первоначальную связь с учением о мере и правилах красоты, но по этим формальным особенностям анатомических рисунков можно получить информацию об исходных категориях древней и средневековой культуры. На многих анатомических таблицах человеческая фигура с вытянутыми руками изображена на фоне графической сетки, каждая квадратная клетка которой является модулем измерения. На листе 50 улан-удэнского свода торс человека изображен на фоне сетки, которая состоит из клеток различной величины в соответствии с тремя модулями: 1 сор, равный ширине фаланги большого пальца, 1 цяк, равный 4 сорам,и 3 цяка, равные 12 сорам. В ранних индийских небуддийских иконометрических трактатах встречается другая мера - голака, равная 2 пальцам. Сор используется в большинстве буддийских текстов как индийских, так и тибетских.

Без учета разновременных эстетических традиций в разработке модели идеально прекрасного человека трудно понять, почему строение человеческого тела показано на листе 6 улан-удэнского свода не в медицинских понятиях и терминах, а по принципу сравнения анатомии с архитектоникой дворца чакравартина, почему именно чакравартина? В древней индийской эстетике понятие идеального совершенства в применении к человеку обозначалось терминами "чакравартин", "махапуруша". В трактате "Виш нудхармоттара" описывается пять типов людей, наделенных признаками махапуруши, которые отличаются друг от друга высотой тела. В "Читралакшане", посвященной метрике царей и людей, эталоном красоты служит внешность чакравартина. В трактате "Голубой берилл" и в иллюстрациях к нему строение тела метафорически сравнивается с технической конструкцией здания, а функции внутренних органов объясняются на примерах иерархии взаимоотношений и обязанностей царя чакравартина, его двора и челяди, устройства бытовой службы дворца. Данное метафорическое описание человека-дань историческим стереотипам индийской культуры, традиции отождествления храма с телом божества, сравнения тела живого человека с обитаемым домом.

Медицинская мера тела человека - это количественно-качественная структура состава телесной плоти: четыре или пять первоэлементов ("земля", "вода", "огонь", "эфир", "пространство"), три физиологические энергии ("пневма", "желчь", "флегма"), семь компонентов тела ("прозрачный сок", кровь, мышечная, костная, костно-мозговая, жировая ткани, жидкость-семя), другие компоненты телесной плоти, число костей, суставов, зубов, волосков, мышц, различных сосудов, внутренних органов, пор и отверстий тела, отверстий внутренних органов. Люди различаются по возрасту и полу, по внешнему облику, характеру, темпераменту, нраву и поведению, продолжительности жизни, характеру житейской судьбы. Эти различия предопределены количественным сочетанием и балансом первоэлементов, трех физиологических энергий, пороков духовной структуры человека, с кармой, с факторами времени и места рождения.

Основой средневековой концепции человека является представление о духовной сущности биологического феномена жизни. Живым человеческий организм становится благодаря "одушевленности", наличию жизненной силы, или жизнетворного фактора, который обеспечивает способность инертной плоти к росту, деятельности, чувственному восприятию, общению и воспроизводству. В индийской и тибетской медицине важное значение имеют представления о кругообороте жизни и смерти, бесчисленных перевоплощениях души по закону кармы, о переходе к новому бытию через загробную сферу бардо. Медицинские источники дают материал, свидетельствующий о более ранних представлениях о телесных и духовных основах витальности. Разнородность показаний медицинских источников о самом феномене жизни отражает несоответствие некоторых буддийских догм традиционным воззрениям о природе витального фактора. Отход от догматических постулатов раннего буддизма, отрицавшего существование неизменной индивидуальной души, вуалируется терминологическими ухищрениями, заменой древних тибетских понятий, обозначающих эту сверхъестественную основу жизни, буддийскими понятиями различных видов сознания, низшие чувственные формы которого держат человека в оковах сансары, а высшие, сублимированные виды сознания обеспечивают освобождение от нее, служат средством достижения нирваны. „Вечная" онтологическая проблема соотношения тела и духа в тибетской медицине решается в учении о семи компонентах тела, о "грубых" и "тончайших" видах "пневмы", из пяти разновидностей которой главным носителем жизни считается "пневма", базирующаяся в сердце, она обеспечивает процесс дыхания, работу органов чувств и служит "опорой жизни" - "держателем души". О соотношениях телесных и духовных "носителей жизни" в медицинских источниках можно найти разнородный материал. С "теорией жизни" тесно связаны и "теория смерти", представления о загробных модификациях и сверхъестественных свойствах телесных и духовных "носителей жизни", о множественности одухотворяющих начал в человеке и их превращениях в зависимости от характера жизни и смерти, о влиянии духов умерших на жизнь и судьбу живых людей .

Без учета древних пластов средневековой духовной культуры трудно понять специфику диагноза, некоторых лекарственных средств (особенно животного происхождения) и приемов лечения. Многие листы улан-удэнского свода заполнены изображениями злокозненных духов, в трактате "Голубой берилл" приводятся различные способы их классификации, рассматриваются методы обнаружения влияния определенных разновидностей "нечистой силы". Заболевание может быть вызвано и гневом "добрых" божеств, покровителей семьи. С древнейших времен главной причиной всех болезней и несчастий считалось вмешательство сверхъестественных сил, а среди них значительное место отводилось духам покойников. Эти традиционные верования и связанные с ними обычаи и обряды вплелись в систему тибетской медицины наряду с рациональным опытным знанием о реальных факторах нарушения нормального функционирования человеческого организма.

История создания

[Комментарии] [Вагбхата][Чжуд Ши] [Обермиллер] [Чжуд Ши о лекаре]

К содержанию