Чжуд Ши

(Д. Дашиев)

Известный трактат тибетской медицины "Чжуд Ши" основан на переводе "Аштангахридайя самхиты", который осуществил в 11 веке н.э. знаменитый переводчик и религиозный деятель Ринчен-Зампо (958-1055). В течение 10 лет он обучался в Индии; в переводе ему помогал пандит Джанардана. Впоследствии именно в его переводе этот трактат вошел в тибетский канон “Данчжур”. Школа Ринчен-Зампо в Западном Тибете, ориентированная на индийскую систему медицины, существовала в течение X—XI вв. и получила также признание в Северном и Центральном Тибете.

Общей идеологической платформой для синтеза генетически разнородных пластов теоретической информации была принята буддийская доктрина махаянского направления, являвшаяся государственной религией Тибета. С этой точки зрения более пристрастной проверке подвергались мировоззренческие мотивы в заимствованном материале. Что касается методов диагностики и средств лечения, то они принимались без особой ревизии, исходя из их практической значимости и доступности.

В Древний Индии не было принято, чтобы мыслитель излагал учение от своего имени, - он излагал его как полученное откровение или как свое понимание древних, авторитетных памятников, т. е. в лучшем случае мог претендовать на роль комментатора. Это относится и к медицинским сочинениям. “Они начинаются обычно с рассказа о происхождении Аюрведы, в которой сообщается, что творцом ее был Брахма и что эта отрасль знания появилась в мире раньше человека. Брахма передал секреты врачевания богу Дакше (в “Ригведе” - покровитель различных дарований), от него они перешли к божественным близнецам—Ашвинам, потом - к могущественному Индре и, наконец, к мудрецу Бхаратвадже. Последний собрал мудрецов со всей Индии в гималайской обители и подробно изложил им “науку о человеческих болезнях и методах их лечения для долгой и не омраченной страданиями жизни”. Авторы трактатов, видимо, вполне сознательно возводили зарождение своей науки к богам, характерно, однако, что практическую медицину, по их сообщению, на землю принес не бог, а мудрец.

Эту же самую модель появления и распространения медицины мы обнаруживаем в тибетской литературе, только в несколько переработанном виде с целью отдать приоритет в этой области буддизму. В “Вайдурья-онбо”, самом авторитетном комментарии к “Чжуд-ши”, составленном Дэсрид Санчжяй-чжамцо (1653—1705), мы находим следующие переложения древнеиндийского мифа о появлении медицины в мире людей: во времена золотого века люди жили бесконечно долго, они не питались материальной пищей, а обходились пищей самадхи. Но один человек как-то съел выступившее из земли вещество, похожее на мед, и у него случилось несварение. Услышав его стенания, Брахма посоветовал ему выпить кипяченой воды. Человек излечился. И вот с этого времени начали считать, что первым врачом был Брахма, первой болезнью - несварение и первым лекарством - кипяченая вода. Но, добавляют буддисты, Брахма сам ничего не придумал, он просто к случаю вспомнил медицинский текст, изложенный ему некогда буддой Шакья Тхубчен. Буквально на этом же листе “Вяйдурья-онбо” мы встречаем другой вариант этого же мифа, начинающийся с истории о пахтании богами и асурами молочного океана для добычи нектара бессмертия - амриты. Во время борьбы богов и асур за право выпить добытый нектар Брахма был ранен в щеку acypoй Paxy. Боль была настолько сильной, что он потерял сознание. Придя в сознание, Брахма вспомнил медицинский текст, изложенный ему некогда буддой Кашьяпа, и вылечил себя.

Подобно аюрведической литературе, “Чжуд ши” изложен не от лица автора, а от лица будды Шакьямуни, вернее его “медицинской” ипостаси Бхайшаджья-гуру, который для этой цели погружается в созерцание и эманирует из себя пятерых риши, представляющих ею личность в таких аспектах, как язык, душа, тело, деяния и достоинства. Постоянными действующими лицами на протяжении всего текста остаются Бхайшаджья-гуру и персонификация языка - риши Маносиджи. Будда не принимает участия в процессе изложения, он перед каждой тантрой погружается в созерцание и выходит из него после завершения тантры. Отвечают на вопросы Маносиджи по очереди остальные четверо риши, которые появляются из разных частей тела будды и рассказывают по одной тантре. Композиция трактата построена в виде обрамленной повести, традиционной для литературы Востока. Однако именно эта форма изложения “Чжуд-ши”, которая для его создателя воспринималась общепринятым литературным приемом подачи своего учения, вызвала впоследствии в тибетской литературе ожесточенные споры об авторстве “Чжуд Ши”. Часть старинных тибетских авторов отстаивает мнение, что “Чжуд-ши”, как это написано в тексте источника, был на самом дело изречен некогда буддой Шакьямуни и только потом переведен па тибетский язык. В качестве аргумента они извлекают из жития будды Шакьямуни такой эпизод, как его “четырехлетнее пребывание в роще лекарственных растений”, во время которого он изложил “Чжуд-ши” четырем сонмам слушателей: буддистам, небуддистам, божествам и мудрецам. Текст, как повествует “Вайдурья онбо”, был записан pиши Маносиджи лазуритовымн чернилами на золотых пластинах и со временем дошел до кашмирского врача Чандрананды (VI в. н. э.). Затем к нему приехал тибетец Вайрочана и с его помощью перевел “Чжуд-ши” на тибетский язык. Далее Вайрочана этот текст дарит Тисропдэвцзану и его индийскому духовнику Падмасамбхаве. По высочайшему повелению, текст “Чжуд Ши” оказался замурованным в одну из колони монастыря Самье и был “открыт” лишь через 160 лет, чтобы, переходя из рук в руки, дойти до Ютог Йондан-гонпо.

В подлинной биографии переводчика Вайрочапы но указано, чтобы он переводил “Чжуд-Ши”; в индийской медицинской литсратурс “Чжуд-ши” (по-санскритски это было бы “Чатуш-тантра”) совершенно не известен. Канон, между прочим, был кодифицирован лишь в XIV в., т. е. гораздо позже мнимого извлечения “Чжуд-ши” в Тибете и его реального создания на тибетском языке. Выдвижение этой версии в ранг официальной объяснятся стремлением Ютог Йондан-гонпо и его последователей санкционировать именем будды свое направление в медицине, opиентированное на синтез теоретических и практических элементов индийской и китайской медицинских систем. Как мы уже говорили выше, предыдущая “новая медицинская школа” была основана па традициях только индийской медицины и связана с именами таких признанных врачей, как Кумарадживака, который якобы лечил самого будду Шакьямуни, Нагарджуна, Вагбхата и Чандрананда.

Тибетские авторы единодушно признают в качестве основного источника “Аштанга-хридая-самхиту”. В ряду медицинских трактатов, переведенных на тибетский язык с санскрита, “Аштанга-хридая-самхита” занимает центральное место. В дэргэском “Данчжуре” кроме самого трактата имеются еще авторский комментарии Вагбхаты под названием “Аштанга-хридая-нама Вайдурика-бхашья" [т. 118, л. 423; т. 119, л. 442] и два комментария Чандрананды “Лунный свет смысла слов комментария к Аштанга-хридая самхите"” [т. 120- 123, л. 323, 380, 530], “Список названий лекарств из комментария к „Аштанга-хридая-самхите" и других (текстов)” [т. 112, л. 330— 362].

В легендах по истории медицины особо подчеркивается, что появление на свет “Аштанга-хридая-самхиты” было встречено пышными праздниками не только в мире людей, по и божеств и небесных сферах и драконов в их подземном мире. Не меньшую оценку имеют труды Чандрананды, которые называются не иначе, как “головное украшение ученых врачей Индии” [1, т. 4, л. 226а].

Трудами санскритологов установлена близость и по многих случаях полная идентичность текста “Чжуд-ши” и трактата аюрведической медицины “Аштанга-хридая-самхита” Вагбхаты (VII п.). Один из первых исследователей параллелей в области медицины известный советский востоковед Е. Е. Обермиллер писал: “Основной текст Вагбхаты играет для нас решающую роль. Обращаясь к тексту „Чжуд-ши", мы видим, что его терминология и терминология Вагбхаты в основном одна и та же, если не считать, конечно, тех мест, которые в „Чжуд-ши" представляют co6oй нечто новое, не имеющее соответствий у Вагбхаты. Несомненно, что оба текста - „Чжуд-ши" и „Аштанга-хридая-самxита" относятся к одной научной традиции. Сопоставляя терминологию обоих текстов, мы устанавливаем ее тождественность в огромном большинстве случаев. Мало того, мы встречаем выражение одних н тех же мыслей, примеры и т. д., которые буквально совпадают”. Сопоставление текстов этих трактатов стало предметом исследования К. Фогеля, который пришел к аналогичным выводам о связи “Чжуд-ши” и “Аштанга-хридая-самхиты”. Достаточно решительно высказался по этому поводу монгольский ученый Хайдав. По его мнению, Ютог Йондан-гонпо изучил труд кашмирского врача Вагбхаты и составил небольшую, удобную для запоминания сутру, причем в некоторых главах он ввел дополнения и исправления, а некоторые объединил. Впоследствии этот трактат стал основным учебником тибетской медицины и получил известность под кратким названием “Четыре медицинские тантры” (“Чжуд-ши").

Китайские источники “Чжуд-ши”, упоминаемые в тибетской литературе, до последнего времени не были известны науке. Ц. Хайдаву принадлежит первое в источниковедении тибетской медицины описание обнаруженного в Монголии трактата “Сома-Раджа”, который в “Вайдурья-онбо” считается основным, если не единственным источником китайской медицины, использованным Ютог Йондан-гонпо. В “Вайдурья-онбо” содержатся полное оглавление трактата и краткая историческая справка. Речь идет о книге или ее рукописных списках глубокой древности, которые уже во времена Дэсрид Санчжяй-чжампо являлись библиографической редкостью. Интересно, что Дэсрид-Санчжяй-чжампо совершенно недвусмысленно отсекает возможность мистификации личности редактора трактата, вытекающей из созвучий в именах прославленного в буддийском пире философа Нагарджуны и китайского автора. Китайское происхождение этого трактата у Дэсрид Сапчжяй-чжамцо не вызывало сомнения, в труде “История медицины” он приводит данные о времени перевода “Сома-раджи” с указанном имен переводчиков. Однако упоминание в колофоне “Сома-раджи” об Индии, куда этот трактат попал, очевидно, близко к исторической правде.

Судьба этого трактата, сыгравшего большую роль в создании “Чжуд-шн”, останется загадочной до тех пор, пока не будет установлен его китайский оригинал. Можно предположить, что он в древности был переведен с китайского языка на санскрит и попал в Тибет раньше именно в санскритском переводе. Очевидно, что названием “Сома-раджа”, под которым этот трактат известен в Тибете, он обязан именно санскритскому переводу. В пользу существования перевода с санскрита на тибетский могут свидетельствовать сообщения “Вайдурья-онбо”, где говорится, что Ютог Йоидан-гонпо при работе над “Чжуд-ши” отдал предпочтение переводу с китайского, так как в многочисленных сутрах того времени, восходящих, очевидно, к переводу с санскрита, было очень много ошибок и противоречий, особенно по китайской астрологии в главах о диагностики но пульсу и моче. Кроме того, указывается, что перевод “Сома-раджи” с санскрита был неудобен для чтения, так как он был снабжен санскритскими фонетическими кальками, которые давались дополнительно к тибетскому термину над или под строкой. Если учесть, что тибетцы не знали примечаний, вынесенных в конец листа или книги, и не пользовались скобками, а все необходимые примечания вставляли в параллельную строку выше или ниже и присоединяли их к комментируемому понятию пунктирной линией, то подобный текст действительно мог представлять трудность для чтения. Переводы с китайского, видимо, были лишены этих недостатков.

Содержание этого классического трактата тибетской медицины ни в коей мере не сводится к компиляции индийских и китайских источников. Мы вправе предполагать здесь в качестве третьего важного источника мощную струю собственно народной тибетской медицины, обработанную и изложенную в духе учености своего времени. Это практические рекомендации к использованию лекарственного сырья местного, тибетского происхождения, способы его заготовки, обработки, рекомендации по оптимальным в условиях Тибета образу жизни, диете и пр., которые не имеют аналогов в источниках заимствования, - словом то, что остается от “Чжуд-ши” после “вычета” материалов, восходящих к китайской и индийской системам медицины.

Со временем “Чжуд-ши” получил высокую оценку тибетских лекарей и был принят в качестве главного учебника. Вокруг “Чжуд-шн” была создана обширная комментаторская литература, которая давала толкование его текста в традициях различных медицинских школ. Эта литература в наши дни составляет основной корпус источниковтибетской медицины. Наибольшей известностью в свое время пользовались зурская и чжанская школы.

Зурская и чжанская школы медицины прекратили существование во второй половине XV11 в. В это время в Тибете сложилась теократическая монархия но главе с далай-ламами, иерархами секты голугпа. Духовенство победившей секты прилагало большие усилия для предотвращения возможностей раскола по любым вопросам идеологии и науки своего времени. Унификация коснулась и медицины. За нее взялся регент V далай-ламы крупнейший политический деятель и ученый cвoeгo времени Дасрид Санчжай чжампо. За удивительно короткий срок - 1083-1085 гг. - он написал комментарий ко всем четырем томам “Чжуд-ши” под названием “Вайдурья-онбо”. Работа построена в форме критического анализа зурских и чжанскнх комментариев к “Чжуд-шн”. Подход автора очень хорошо выражен в его приписке к главе о пульсовой диагностике, где он пишет: “... определение обличья болезни путем исследования пульса имеет огромное значение в решении вопроса “жизни и смерти”. С древних времен на нее (главу “Чжуд-ши” о пульсовой диагностике - Д.) имеется много разных комментариев. Но трудно найти такой, где была бы раскрыта вся полнота содержания. В чжанском комментарии много недостатков, хотя зурский пытался их учесть, но он содержит и противоречия. Поэтому то, что в обоих комментариях вызывало сомнения и могло послужить источником затруднений, здесь (т. е. в “Вайдурья-онбо”.- Д.) опущено. Использовано то, что, на наш взгляд, сходится, добавлено отсутствующее, и все это изложено так, что легко можно понять” [1, т. 4, л. 242—243]. Автор “Вайдурья-онбо” утверждает, таким образом, что он очистил “Чжуд-ши” от накопившихся в течение столетии разночтений и дал в своем труде самое полное и адекватное оригиналу толкование.

Появление “Вайдурья-онбо” вытеснило из употребления все предшествующие комментарии “Чжуд-ши”. Этот трактат является критическим текстом тибетской медицины, где обобщен ее почти тысячелетний опыт, рассмотрены все известные к тому времени вопросы, вызывающие разночтения.